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Corps, rites, cultures et valeurs : repenser l'universel et le particulier

Yakouba ou le passage d’un rite à l’autre

Marie-Louise Martinez-Verdier
p. 85-97

Résumés

Comme toutes les institutions, l’éducation qui permet aux jeunes d’entrer dans la culture et de définir leur identité, est fondée sur le sacrifice violent. Elle peut cependant distancer progressivement cette violence fondatrice, à certaines conditions. L’homme est un animal rituel, et il ne sort des rites violents que par des rites moins violents.

L’article fait une lecture anthropologique de Yakouba, album de Thierry DEDIEU, Le Seuil 1994. Il souligne comment à l’occasion de son initiation tribale où il doit tuer le lion pour devenir guerrier, le personnage principal découvrira la violence fondatrice communautaire qui repose sur le meurtre du tiers et occulte une violence essentielle, mimétique et rivalitaire. En passant par le dilemme et le débat avec l’autre et avec soi, comme rite moins violent, il laissera la vie sauve au lion, et accèdera ainsi à une identité de sujet réflexif.

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Texte intégral

1La littérature a des intuitions sur la condition relationnelle de l’homme que l’anthropologie scientifique et philosophique, ne rejoint souvent que bien plus tard. FLAUBERT dans Salammbô a décrit le sacrifice des enfants, jetés par les parents dans les bûchers du dieu Moloch, lors du siège de Carthage. Cent ans plus tard, les fouilles de l’anthropologie naissante ont mis à jour, dans cette banlieue de Tunis qui porte aujourd’hui encore le nom de Carthage, comme ailleurs dans tout le pourtour méditerranéen, des restes d’ossements consacrés qui ne pouvaient plus laisser de doutes sur ce type de pratiques rituelles.

2La ruse paradoxale du sacrifice d’ABRAHAM, dans une de ses significations anthropologiques, commémore sans doute, pour les trois monothéismes, le franchissement d’un seuil moins violent dans le sacré, où l’enfant cessera d’être une victime propitiatoire de choix.

  • 1 DEDIEU, Thierry (1994), Yakouba, Seuil.

3Thierry DEDIEU, à travers Yakouba1, court album pour enfants, nous livre une profonde méditation sur les rites de passage et l’éducation. Grâce à la haute littérature de jeunesse, nous pouvons partager ce sens avec les enfants, sans l’édulcorer. L’anthropologie de la violence et du sacré nous donne quelques clés pour commenter cette méditation.

4Aujourd’hui encore, comment comprendre les rapports entre la violence et l’éducation ? Comment initier les enfants à la culture, leur permettre de trouver leur identité, sans violence ?

 « Le clan des adultes ... désigne les enfants en âge de ...  »

  • 2 DUMONT, Louis (1966), Homo hierarchicus, Gallimard

5Dans toutes les sociétés traditionnelles, lorsque les enfants grandissent ils doivent subir des rites d’initiation. Les rites balisent le trajet de toute vie, ils accompagnent les transformations. Ils jalonnent le parcours en une succession de différenciations stabilisées. Ils signent une identification bien lisible : on devient homme ou femme avec le statut et la condition correspondants, il n’y aura pas d’incertitude sur l’appartenance sexuelle. Il ne peut non plus y avoir de doutes sur le clan d’appartenance ni sur la caste socio-professionnelle. Dans Homo Hierarchicus2, l’anthropologue Louis DUMONT explique comment les sociétés traditionnelles sont fondées sur un ordre différencié, hiérarchisé, immuable. L’initiation est programmée selon un ordre prédéfini, l’identification d’appartenance n’est pas laissée au hasard. L’incertitude, la promiscuité entre les membres, lors des transitions qui ouvrent les possibles avec leurs risques de désir, de délire, de rivalité, de dérapage et de démesure, l’adolescence tout particulièrement, sont toujours une menace, pour la communauté. Le passage minutieusement organisé doit réussir et laisser ses marques indélébiles.

6Les rites d’initiation ne sont pas réservés aux enfants, mais les premières différenciations sont si importantes pour l’identité, qu’elles doivent estampiller à jamais les esprits et les corps. Ce qu’on devient, on le restera, aussi faut-il tatouer, circoncire, scarifier, mutiler, l’identité doit s’inscrire profondément dans les mémoires, les mentalités, les habitus, jusque dans les chairs. Les scarifications avec leurs cicatrices inscrivent et écrivent l’identité, elles permettent à tous de lire la différenciation du social, sans ambiguïté.

  • 3 DURKHEIM, Emile (1912), Livre de Poche. (1991), Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 69
  • 4 GIRARD, René (1972), La violence et le sacré, Grasset.

7Le mal et la violence c’est l’indifférencié avec son chaos et ses turbulences. La mémoire culturelle se souvient des terribles crises où la violence rivalitaire se déchaînait. Si le désordre de la crise a pu être jugulé, c’est grâce au mécanisme fondateur, quand la violence de tous contre tous s’est apaisée en se canalisant contre un seul. La violence qui déchire le groupe s’est régulée comme par enchantement : tous contre un. Le mécanisme qui avait rendu l’unanimité, l’union sacrée, a été répété, ritualisé. Grâce à la victime émissaire, le lien social se ressoude, l’ordre pacifié l’emporte. La victime émissaire qui restaure le lien social et fonde ce principe religieux (religere = relier) est divinisée. La culture alors, avec cette collaboration des hommes entre eux qu’elle implique, devient possible grâce au mécanisme fondateur qui apaise le désordre. La culture dans son origine est violente, elle repose sur le sacrifice pour sortir de la violence indifférenciée, elle contient la violence à tous les sens du terme. Son souci est de stabiliser l’ordre sur la différenciation sacralisée du social, par des rites et des interdits. Pour DURKHEIM déjà, « … toutes les grandes institutions sociales sont nées de la religion »3. René GIRARD est plus radical encore : toutes les institutions sortent du bouc émissaire4. Pour l’un comme pour l’autre, l’humanisation tout entière (l’anthropogenèse) sort de cette naissance religieuse du social (sociogenèse). L’éducation, comme ontogenèse (entrée de l’individu dans le lien social et culturel), répète et incarne le même mécanisme, le rite d’initiation en est la forme la plus évidente. C’est le moment où les adultes vont différencier et marquer l’identification du jeune.

« C’est un jour sacré »

8L’album de Thierry DEDIEU, par son texte comme par ses illustrations est loin de refléter un romantisme benêt sur la fête exotique. Contrairement à l’habitude pour bien des ouvrages enfantins ou non, il dévoile la violence contenue dans la fête de ce jour sacré. Les préparatifs du festin à eux seuls n’expliquent pas l’éclat farouche du couteau brandi par les femmes. Dans les visages fermés, aucune joie, pas un éclair ne luit dans les regards. La culture tribale est fermée et crispée sur la violence qu’elle s’efforce de contenir. L’auteur ne nous mystifie pas, il ne donne pas dans les mensonges d’un folklore euphorisant. C’est un jour de fête mais, fondée sur la mort du sacrifice (sacer facere) la fête est grave sinon triste.

9Le sacré c’est l’effort pour mettre à l’écart la violence, la circonscrire, la capturer, la limiter. Un système rituel, constitué de rites, d’interdits et de mythes, entretient et régénère le lien social. Les rites rassemblent et rappellent l’évènement fondateur avec l’unanimité d’où est sortie la culture. Les mythes, ensemble de discours et de croyances, chantent les merveilles des héros, ils attribuent toute la violence aux divinités tandis que la communauté réconciliée en est lavée, ils soudent l’unanimité du groupe. Les interdits, positifs et négatifs : obligations et prohibitions, prescriptions et proscriptions, séparent les gens et règlent les relations pour que la crise mimétique et indifférenciée qui a déployé la rivalité et ravagé la communauté ne se reproduise plus.

10Le sacré traditionnel reproduit une violence minimale et la contient comme en un rempart ou une digue pour maintenir le lien social. L’envers de l’agrégation dans le groupe est la ségrégation et l’éviction fondatrice meurtrière de ceux contre qui elle s’exerce. L’envers de l’unanimité fédératrice, c’est le silence des mythes sur la violence faite aux victimes. La vie profane peut s’appuyer sur le système rituel dans son ensemble : les contraintes des interdits ou au contraire l’effervescence rituelle de la fête qui constituent le sacré, la défendent.

« Devenir un guerrier … pour Yakouba c’est un grand jour »

  • 5 DURKHEIM, op. Cit. p. 532
  • 6 idem, p. 532-533
  • 7 GIRARD, René interviewé par Marie-Louise Martinez « L’art et la littérature nous font comprendre l’ (...)

11Dans le rite d’initiation, le postulant est soumis à rudes épreuves. Il vivra une mort symbolique pour renaître dans son statut nouveau. Tel DIONYSOS déchiqueté par les bacchantes (sous la forme substitutive d’un sacrifice d’enfant bien réel, dans la Grèce antique) il est appelé à ressusciter, régénéré. Dans l’initiation, la vie du candidat est toujours en jeu, le passage débouche bien souvent sur la mort réelle. « Beaucoup de rites qui sont pratiqués à cette occasion consistent précisément à infliger systématiquement au néophyte des souffrances déterminées, en vue de modifier son état, et de lui faire acquérir les qualités de l’homme  »5 : DURKHEIM ne tarit pas de détails sur l’inventive cruauté des brimades infligées au candidat. « Ainsi chez les Larakia, tandis que les jeunes gens sont en retraite dans la forêt, leurs parrains et surveillants leur assènent à chaque instant des coups violents, sans avertissement préalable comme sans raison. Chez les Urabunna, à un moment donné, le novice est étendu par terre, la face contre sol. Tous les hommes présents le frappent rudement ; puis on lui fait dans le dos une série d’entailles, de quatre à huit, disposées de chaque côté de l’épine dorsale, et une dans la ligne médiane de la nuque. Chez les Arunta, le premier rite de l’initiation consiste à berner le sujet ; les hommes le lancent en l’air, le rattrapent quand il retombe pour le lancer à nouveau. Dans la même tribu, à la clôture de cette longue série de cérémonies, le jeune homme vient s’étendre sur un lit de feuillages sous lequel on a disposé des braises ardentes ; il reste couché, immobile au milieu d’une chaleur et d’une fumée suffocantes. (…) »6. René GIRARD et d’autres anthropologues ont émis l’hypothèse que l’initié probablement était, lui-même, autrefois, la victime sacrifiée. Désormais une chance est laissée au candidat, il peut et doit renaître de ces humiliations et de ces cendres dans le statut nouveau qui lui est destiné. « Donc l’initiation consiste à faire le trajet soi-même, à considérer que si la culture est née de ce processus, chaque individu, à son tour doit naître de ce même processus. Il ne fait pas vraiment partie de la culture tant qu’il n’a pas subi, et en quelque sorte qu’il n’est pas sorti victorieux, vivant de ce processus de crise où il est encore un peu victime, mais d’où il ressurgit et renaît à une nouvelle vie »7.

12L’institution éducative prend naissance dans les rites d’initiation. Comme toutes les institutions de la culture, on voit bien ici son origine sacrificielle, cette longue genèse est loin, aujourd’hui encore, d’avoir distancé la violence où elle prend source. L’ontogenèse, l’émergence du sujet, épouse le mouvement même de la sociogenèse et de l’anthropogenèse, elle passe par la violence sacrificielle fondatrice. Sans doute, de seuil en seuil, peut-elle s’en distancer, mais le trajet n’est pas linéaire et il n’est pas automatique. Certains croient qu’il a suffi d’abolir le bizutage comme souvenir des brimades initiatiques, dans nos écoles démocratiques. D’autres au contraire, plus complaisants, nous recommandent d’oublier notre arrogance et notre intransigeance « ethnocentriques », les pratiques rituelles communautaires malgré leur caractère virulent auraient leur efficacité et leur légitimité. Ne sont-elles pas intégratrices et dans nos sociétés déritualisées, ne voient-on pas les adolescents en carence d’affiliation et en mal d’appartenance s’infliger les pires scarifications et recourir à de dangereuses pratiques ordaliques ? Nos sociétés sont loin d’être quittes avec la violence, de nombreux enfants y vivent une cruelle désaffiliation, la violence indifférenciatrice qu’ils subissent est quelquefois pire que certaines violences différenciatrices rituelles auxquelles ils aspirent. Quoiqu’il en soit, l’alternative est ailleurs et succomber aux douteuses nostalgies des humiliations et des mutilations initiatiques est une tentation régressive.

13Thierry DEDIEU ne donne pas dans l’exotisme ni dans le relativisme : il jalonne quelques seuils encore vers la sortie de la violence. Chez Yakouba, on mesure en quelques pages d’une grande économie de moyens et d’une réelle qualité esthétique, le parcours de quelques seuils franchis. Le candidat à l’initiation lui-même ne sera pas tué mais il lui faudrait tuer l’animal royal (ou tel autre ennemi héréditaire) : Autre polarisant la violence souveraine tout entière expulsée par la communauté sur son altérité. Pour accéder à la prestigieuse identité de guerrier formatée par sa culture, il devrait tuer. Pour sceller le pacte d’une appartenance respectée, il devrait consentir au mythe communautaire, à la collusive identité soudée sur le sacrifice de l’Autre.

14On gagne une vie respectable dans les cultures violentes (mais quelle cultures sont totalement dépourvues de violence ?) sur le dos de l’éviction de l’autre, en partageant les mêmes boucs émissaires, en communiant aux mêmes mythes haineux. Le néophyte ne devra pas seulement traverser la forêt de toutes ses terreurs, subir la violence, il devra l’exercer contre d’autres : consentir au pacte des identités meurtrières (selon la belle expression d’Amin MAALOUF).

« Affronter le lion »

15Refaire à son tour l’antique chemin avec « la peur qui serre le ventre, qui transfigure les ombres, rend les plantes griffues et le vent rugissant ». Traverser la crise de l’indifférencié : la nuit et la forêt où s’estompent les distinctions clairement établies entre les genres et même les espèces par l’ordre différencié de la culture. Jusqu’au point culminant où, lui aussi refaisant le trajet dans la nuit de toutes ses angoisses, le postulant comprendra l’archaïque nécessité de mettre à mort, l’Autre, la bête. Dans l’éclair de sa terreur et de son attente, le lion rugit, incarnation de la violence indomptable. Déjà, le jeune candidat endosse l’identité pugnace : tout le voue à être le guerrier qui préserve la communauté tribale du mal qui ne peut venir que de l’extérieur. Il sera respecté, peut-être même un jour chef admiré des guerriers dont la caste honorée et redoutée, tient le haut du pavé dans la hiérarchie. Son destin est simple : combattre le mal clairement désigné, le fauve qui dévore les troupeaux et les enfants. Habiter une identité claire et prestigieuse, sortir enfin du doute et du chaos, après l’épreuve plus rien ne l’effraiera, il sera le champion adoré de sa communauté. Déjà son bras se lève, il brandit l’arme, n’a-t-il pas été jeté dans l’arène de la forêt pour livrer ce combat singulier ? Il affrontera le lion, s’il s’en sort, il sera affranchi de l’indéterminé et de la peur. Il protégera les siens de la panique (confusion de toutes choses) et de la crise.

« Comme tu peux le voir je suis blessé »

  • 8 « De sa fonction de forme non personnelle, la troisième personne tire cette aptitude à devenir auss (...)
  • 9 « C’est dans et par le langage que l’homme se constitue comme sujet : parce que le langage seul fon (...)

16Mais voilà que tout d’un coup l’univers bascule vers plus d’incertitudes encore…. Yakouba n’est plus désigné à la troisième personne par un narrateur qui raconte l’histoire, il n’est plus la « non-personne » héroïque du récit8, il est interpellé à la seconde personne, par l’ennemi « en personne ». C’est le lion, le tiers farouche dont l’exclusion fonde la communauté sacrificielle, le voilà qu’il parle à la première personne : il dit je et me dit tu. Yakouba est précipité dans un processus interlocutif de personnification : il doit répondre je9. Yakouba est interloqué, littéralement : appelé à devenir l’interlocuteur de l’Autre. Le procédé littéraire de Thierry DEDIEU ici, en interrompant brutalement le récit par le dialogue, provoque la sortie du mythe, on entre dans la rencontre interpersonnelle dans la vie des consciences subjectives. L’irruption de l’Autre, la brute imaginée sous la forme du pauvre blessé, force Yakouba dans sa conscience naissante : il faut s’extirper du mythe communautaire. Sommé de répondre, appelé à la responsabilité, il va devoir s’engager sur un chemin de doutes et d’incertitudes d’un autre type que celles de la forêt, mais tout aussi inquiétants. Changer, devenir un sujet est peu rassurant pour lui comme pour la communauté, au-delà des réponses programmées, il faut discerner en son âme et conscience, assumer des affranchissements nouveaux, mais prendre des risques très grands : de nouveaux assujettissements peut-être pires encore ...

17Le lion a un regard, il s’humanise, il me regarde. En miroir je plonge dans ses yeux embués, il n’a plus rien du fauve farouche, il a la fragilité du pauvre, du blessé pantelant, dont la vie dépend de moi. Le lion comme un chien, comme un agneau, couché sur le flanc, sanglant. A ma merci. Je suis responsable de lui.

  • 10 Pour BENVENISTE la subjectivité est « … l’émergence dans l’être d’une propriété fondamentale du lan (...)

18Il n’est plus le il et le lui de la troisième personne, cette « non-personne » distante du récit mythique : l’absent, délocuté de manière élogieuse ou au contraire dépréciative. Plus d’altérité arrogante et effrayante, il n’est plus le mal absolu. Il est là, et sa réalité est tout autre que dans mon imagination. Il prend la parole, la non-personne devient personne, sujet qui dit je10. Il assume par là un processus de subjectivation et d’intersubjectivation : il s’adresse à moi. C’est la volte-face du passage au discours, il devient interlocuteur, et voilà que je dois lui répondre : il m’est proche. Personne d’autre que moi ne pourra le secourir : il est mon prochain, hier l’ennemi fantasmatique, aujourd’hui un pauvre qui dépend de moi. Voilà que je dois répondre de lui. Je partage avec lui une communauté nouvelle qui n’a plus rien à voir avec celle de la tribu ; il entre un peu en famille avec moi, même s’il est d’une autre espèce et que tout nous oppose. Yakouba devient le sujet qui dit je, il devient un sujet singulier, mais par là il se situe dans une communauté plus ouverte à l’altérité, plus universelle, partagée avec l’autre qui n’est pas le proche communautaire. Celui-ci peut bien être l’ennemi tribal héréditaire que le clan lui commande de haïr et de tuer, il devient son prochain.

19Le seuil nouveau qu’évoque ici Thierry DEDIEU, est celui qui a surgi récemment dans la longue évolution de l’homme, quelques millénaires, à peine. Si l’on en croit René GIRARD, c’est la critique du seuil sacrificiel de l’anthropogenèse et de l’ontogenèse, apparue dans le contexte du judéo-christianisme qui refuse le sacrifice violent et qui demande de ne plus faire de victimes. Une nouvelle image de la divinité émerge, la violence ne vient pas de Dieu, elle vient des hommes qui l’exercent entre eux. Le mythe déculpabilise l’homme et la communauté meurtrière : les dieux avaient soif ! Là, au contraire, l’homme est appelé à envisager sa responsabilité. Chacun est appelé à voir et comprendre les processus de cette violence, surtout celle qu’il exerce lui-même, les communautés sont conviées à une coopération nouvelle et à une réconciliation qui n’est plus fondée sur le sacrifice du tiers mais l’accueil de l’Autre. Un Dieu qui n’a plus soif du sang des victimes, ne demande « Ni holocauste ni sacrifice, mais un cœur pur » selon le psalmiste, éveille à un travail subjectif, interpersonnel et institutionnel différent. Il implique une nouvelle image de l’homme et de l’humain : tu aimeras ton prochain comme toi-même.

20La subjectivité est née, l’individu peut se distancer de la tribu avec ses mythes. Longue gestation d’où émergera la pensée critique, les valeurs nouvelles et des institutions de moins en moins violentes, de plus en plus universelles. Longue et difficile émancipation hors de la violence, car ici le progrès n’est pas linéaire, il n’est pas lié à la simple sortie du religieux comme le croyaient très naïvement les Lumières. La sortie de l’hétéronomie et des hiérarchies archaïques vers l’autonomie véritable n’est pas facile, elle demande de comprendre les processus paradoxaux de la violence et du sacré. On bascule bien souvent sur l’anomie (DURKHEIM), indifférenciation violente des totalitarismes et autres maux de l’individualisme négatif du XXe siècle (L. DUMONT), sans compter ceux que nous concocte le XXIe siècle. La modernité et plus encore notre post-modernité achoppent sur la violence pour n’avoir pas compris. Thierry DEDIEU va plus loin encore dans l’élucidation et la déconstruction.

« Contre un rival féroce »

21Tout chavire, Yakouba perd ses repères antérieurs : lui, eux d’un côté et nous de l’autre. D’un côté la tribu menacée et de l’autre le fauve violent qui l’attaque. L’alternative était claire même si elle était simpliste. Aujourd’hui cela se complique : si le mal n’est plus tout entier en l’Autre, alors y aurait-il d’autres divisions plus subtiles et plus internes ?

22Lui qui est blessé n’a-t-il pas été attaqué par un rival ? Le rival, ce n’est pas l’autre, c’est le même, le voisin de l’autre rive, le riverain, le pair, le pareil, l’alter ego. La violence, contrairement à ce qu’enseigne le mythe, pourrait-elle donc venir du même ?

23Tout nous sépare, mais en me demandant de l’aide et la vie sauve, il devient un peu mon frère, mon semblable. En tout ils se ressemblaient et pourtant c’est bien son rival qui a voulu le détruire, le tuer. La violence procèderait-elle de la rivalité avec les proches ? Et moi alors que m’est-il arrivé ?

24Plus gravement atteint par le doute, Yakouba ressent dans le malaise, une suspicion nouvelle à l’encontre des siens. N’ai-je pas été expulsé au-dehors du village par ceux qui jusque-là faisaient mine de me choyer, de me nourrir et de m’abriter ? N’ai-je pas été jeté par les pères du clan des adultes en qui j’avais toute confiance dans l’arène de tous les risques ? N’ont-ils pas accepté, voulu peut-être ma mort ? Ne m’auraient-ils pas considéré comme un rival à écarter ? Ne suis-je pas entré dans une compétition effroyable avec mes pairs pour le prestige, l’honneur, le pouvoir et la domination ?

25Moi-même qui pense tout cela ne suis-je pas prêt aujourd’hui à trahir et à brûler ce que j’ai adoré hier ?

26La violence n’est plus ce qu’elle était !

27Où est-elle passée si elle n’est plus tout entière expulsée circonscrite dans l’Autre farouche, s’il n’est plus lui-même qu’un pauvre être vulnérable qui a besoin de mon aide ? Si la violence rôde et maraude entre ceux de la même famille, chez eux, entre eux, chez nous, entre nous, qu’elle est tout aussi bien tapie en moi, comment la distinguer dans la confusion, qui m’en gardera ?

28Tout s’effondre, voilà la crise et la confusion que redoutait la tribu, elle peut conduire vers le déchaînement de la violence réciproque et vindicative sans fin, la perte de tous les repères. Mais elle peut conduire, au contraire, vers la pensée critique, l’autonomie, la vigilance de la conscience.

« La vie sauve »

29Laisser la vie sauve au lion, c’est sortir du processus du bouc émissaire et de la haine héréditaire, mais c’est entrer dans l’incertain, estomper les limites claires et manichéennes d’antan. C’est, pour Yakouba, accepter le risque de la conscience avec la solitude du doute et de ses déchirements et aussi celui de menacer la communauté qui l’attend sur le seuil de ce pacte sacrificiel, protégée de la violence réciproque par la mort réconciliatrice du tiers. Il n’est plus l’ennemi que je dois tuer, sa vie dépend de moi et le meurtre n’est plus honorable et glorieux, car le fauve est devenu trop vulnérable pour se défendre. Pourquoi arracherai-je cette vie qui palpite, là, quand j’ai le pouvoir de l’épargner ?

30Où est passé le sacré ?

31Il ne peut pas être dans l’acte lâche de donner la mort à un pauvre blessé, mais et si justement il consistait à sauver sa vie ? Et voilà qu’apparaît un interdit d’un autre genre : « tu ne tueras point ». L’interdit du Sinaï, selon Emmanuel LEVINAS. Grand interdit de la Loi (prescriptif ou proscriptif), réflexivité universelle que l’on retrouve dans bien des civilisations (les commandements mosaïques, la règle d’or évangélique « aime ton prochain comme toi-même », les quatre vérités de BOUDDHA, etc. ou encore l’impératif pratique kantien).

  • 11 « Comme tu peux le voir, je suis blessé. J’ai combattu toute la nuit contre un rival féroce. Tu n’a (...)

32Autre trouvaille littéraire de Thierry DEDIEU : le passage même qui exprime le dilemme de la conscience n’est pas empreint de pathos, là plus d’images mais de l’écrit et du texte. L’encadrement des paroles du lion11 met en scène le langage dans sa vertu symbolique puissante. Le dilemme moral inaugure alors la naissance de la conscience réflexive. On entre dans le Livre et la Loi. Voilà qu’apparaissent dans l’histoire et la culture, des textes d’une autre mouture. Dans le mythe, l’énonciateur est la communauté réconciliée qui camoufle le meurtre fondateur. Dans les psaumes, dans les textes de persécution, c’est la victime qui prend la parole à la première personne, comme ici. Dans le roman, ce genre moderne, qui sort du mythe et s’en dégage difficilement, la conscience peut s’analyser et comprendre la violence dont elle est victime ou qu’elle a contribué à exercer sur soi et sur d’autres. Voilà qu’émerge un rite nouveau, celui du dialogue avec l’autre ou l’Autre, le tiers, n’est plus exclu.

« Grandi, mais banni »

33La crise, le balancement des alternatives, le dilemme : le choix est difficile car ce n’est pas entre un couple d’antagonistes, mais entre deux contraires entretissés. D’un côté, je choisis la fidélité à la tribu, le destin envié du guerrier, l’accueil joyeux de ceux du clan, la chaleur des convictions partagées, des communes hostilités, l’appartenance glorieuse. Mais cela veut dire être lâche et félon avec celui-là qui m’appelle, dire oui à ce destin héroïque me demande d’écraser le visage (LEVINAS) du pauvre.

34D’un autre, je lui laisse la vie sans le blesser davantage, mais je renonce à ma place honorable, j’accepte en outre de trahir les miens ou de les décevoir. Inconfortable dilemme, de la conscience naissante.

35Si je consens au sacrifice programmé de l’autre, sans me laisser détourner par l’évènement insolite de la supplique du lion, qui n’est peut-être d’ailleurs que le fruit de mon imagination de néophyte en souffrance, je triomphe socialement.

36Si je laisse la vie sauve à celui qui est devenu mon prochain, par ce véritable courage, j’accomplis le chemin commencé et le porte à son terme incandescent vers un bien supérieur. Conduit jusqu’à un premier seuil initiatique, j’en franchis au-delà un autre qui n’était pas programmé. C’est vrai, j’en sors grandi.

37Grandi mais banni, j’y perds beaucoup : la place, le rôle prestigieux, l’appartenance et la tranquille évidence des valeurs partagées. Pour grandir véritablement ici, faut-il accepter de ne pas sacrifier l’autre, mais de me sacrifier moi-même alors ? Sinon me sacrifier, il me faut du moins renoncer. Ce chemin nouveau demande de perdre, de renoncer à moi ou du moins à l’image glorieuse proposée au désir ardent. Renoncer à soi, sans morbide complaisance à la souffrance, mais au nom d’une vie plus grande. Soi (pronom réfléchi de toutes les personnes !) chacun à ma place peut en faire autant. Voilà que je prends parti pour lui et découvre la conscience réflexive universelle, je deviens une personne.

38Yakouba ne sera pas guerrier envié mais il sera mis à la place peu enviable du ban et de la marge, lieu où la communauté relègue les prostitués et les bandits, lieu de toutes les incertitudes. Mais peut-être aussi banlieue de toutes les fécondités … Dans la République de PLATON, les poètes qui engendrent des mondes nouveaux sont mis au ban de la Cité, avec les délinquants et les paria.

39Cette valeur et ce bien nouveaux, plus grands, viennent (émergent ?) de l’en-dehors de ma culture, de toute culture sans doute, puisque celles qui prétendaient les incarner les ont si souvent trahis. Mais ne pourraient-ils pas, même mis au ban, vivifier la culture toute entière et lui apporter avec cette sortie de la violence des biens inespérés jusque-là ?

« La nuit pour réfléchir »

40Après avoir traversé la nocturne forêt des frayeurs, lieu privilégié des initiations traditionnelles, Yakouba va de nouveau affronter la nuit de l’indifférencié. Mais cette nuit-là est la sortie du mythe avec ses certitudes. L’unanimité consensuelle mythique c’est la paix sociale et psychique refermées sur la collusion soudée sur l’exclusion de la victime émissaire. Refuser le meurtre de la victime, par contraste, c’est accepter le conflit.

  • 12 Voir GIRARD, René, (1985), La route antique des hommes pervers, Grasset.

41Le débat avec l’autre et en soi-même altéré permet d’ouvrir l’individu formaté par la culture sacrificielle à une subjectivité critique et réflexive. La sortie critique hors du mythe est déjà ancienne dans l’histoire, selon René GIRARD, puisqu’elle débute avec la tragédie. Le mythe, sous sa forme orale crie d’une seule voie la culpabilité de la victime du pouvoir et camoufle la violence dont celle-ci est victime. Mais la forme théâtrale écrite (le texte littéraire n’est plus le texte mythologique) critique déjà le mythe, déjà elle « vend la mèche » de la violence collective. Chez SOPHOCLE, Œdipe est encore coupable des maux dont la Cité et le pouvoir de Créon l’accusent (l’inceste et le parricide perturbateurs seraient cause de la peste dans Thèbes !). Et, plus encore que lui, les dieux qui ont « bon dos » seraient auteurs de terribles machinations. La violence intestine de la Cité qui attribue toute la crise mimétique à un seul, la violence sacrale contre le bouc émissaire, sont bien escamotées. Mais dans Antigone, on voit déjà l’unanimité disparaître et la violence arbitraire du pouvoir dénoncée. Etéocle et Polynice, les deux frères ennemis, sont également responsables de la guerre fratricide qui déchire la cité, pourquoi alors le pouvoir refuserait-il à l’un qu’il décrète seul coupable, la sépulture qu’il accorde à l’autre ? L’unanimité s’effrite, avec la tragédie apparaît le balancement des doubles, le dilemme, le débat contradictoire, le conflit d’opinions. D’autres textes, non mythiques12, les textes bibliques, laisseront entendre la voix de la victime s’élever contre ses persécuteurs.

42La paix plus haute et plus juste adviendra lorsqu’un certain conflit dans les communautés, les cités, les familles, les consciences seront ouverts et déployés (je ne suis pas venu apporter la paix mais l’épée. Mathieu). Non pas l’épée de la vengeance et du duel perpétués, mais l’épée qui tranche les adhérences de la collusion mimétique et sacrale entre les gens, leur donne l’autorisation d’être des sujets séparés, plus autonomes, dans des institutions plus justes et une cité plus démocratique.

43Dans les doutes et les conflits du débat intérieur de la conscience, s’engendre une subjectivité réflexive où le discours et la parole de l’autre, son point de vue, ont toute leur place, sont pris en compte. Le soi, le pronom réflexif de toutes les personnes « première, seconde et troisième » est passé par toutes les postures de l’altération par l’autre, tous les risques de la perte d’une identification première monolithique. Il est passé par le déchirement, le conflit, il est diffracté sans être détruit, reconstitué dans une unité élargie, plus universelle.

  • 13 HEGEL, G. W. F., La phénoménologie de l’esprit, trad. Jean HYPPOLITE, Aubier MONTAIGNE, 1er Tome, p (...)

44Déjà dans son anthropologie HEGEL13 en appelait à une conscience individuelle passée par le déchirement, la dislocation, l’altérité. Mais comment pourrait-elle advenir à cette pluralité qui la relativise sans perdre l’universalité ? Comment accéder à un soi, disloqué puis rassemblé, « réconcilié » et « recollecté », grâce à l’autre et sa médiation ? (HEGEL ; op. cit. p. 289 et suivantes)

45L’éducation comme dépassement d’une identification initiatique violente, pourrait être un tel agir communicationnel de la personne qui permette l’émergence d’un sujet réflexif ouvert à l’autre et à son accueil par et dans le débat.

46Il est évident ici que Thierry DEDIEU, avec les moyens économiques de la littérature, tout particulièrement ceux de la littérature enfantine, accessible aux petits, montre comment dans la nuit de tous les dilemmes, qui a suivi la rencontre et l’appel au dialogue avec l’autre, Yakouba franchit le seuil difficile de cette identité nouvelle du sujet comme personne.

« La garde du troupeau »

47Désormais, il peut pleinement renoncer à l’identité guerrière pour accepter l’identité pastorale aux bans fertiles de la tribu. Le guerrier affronte le mal absolu expulsé sur l’ennemi héréditaire, le gardien veille et protège ses brebis contre le maraudeur et le prédateur qui rôde autour et à l’intérieur du groupe et de chacun. Aux doutes alors succède la félicité, pour la première fois un regard s’illumine dans l’iconographie de l’album, le personnage de Yakouba est devenu une personne éclairée de l’intérieur.

« Le bétail ne fut plus jamais attaqué par les lions »

48C’est le fruit de la véritable rencontre communicationnelle : la transformation n’est pas illusoire ni unilatérale, elle est réciproque. Le tiers exclu de la communauté tribale, le lion, a été accueilli par Yakouba dans une communauté nouvelle, plus universelle, il en partage la nouvelle règle avec les droits et les devoirs d’une coopération réciproque. Lui aussi, il paiera de sa personne en changeant ses habitudes et ses conduites. Lorsque l’intégration n’est pas une véritable intégration des personnes à une communauté renouvelée de part et d’autre, le tiers inclus un moment devient souvent le tiers intrus victimaire, il garde le souvenir revanchard de la violence subie et la répercute sur d’autres dans le ressentiment. Ici, le lion, coopère à l’œuvre pastorale du sujet réflexif. La conversion du sujet en personne est toujours à la fois singulière et relationnelle, mieux : réciproque.

Repenser l’éducation comme un rite au-delà du rite

49Eduquer c’est instituer les enfants (MONTAIGNE), c’est les affilier à la culture où ils vivront. En ce sens l’éducation est fille du rite d’initiation. Mais éduquer c’est aussi permettre à l’enfant de devenir plus véritablement humain, « l’homme qui passe infiniment l’homme » (PASCAL), plus grand que l’homme sacral avec ses identités meurtrières et ses boucs émissaires communautaires.

50Eduquer c’est permettre de vivre cette double initiation rituelle, celle où le rite d’affiliation toujours un peu sacrificiel va être dépassé par un rite de dialogue, d’ouverture à l’altérité, d’où émerge le sujet réflexif et la personne. Il convient de refuser la violence des identités meurtrières fondées sur la collusion des rites d’éviction. Mais on ne peut dépasser véritablement la violence des initiations communautaristes que par leur au-delà, dans le rite de la différenciation des personnes, si l’on régresse en deçà du rite, la violence indifférenciatrice peut être pire encore.

51Les sociétés modernes ont ignoré et méprisé à leurs dépens la fonction du rite et des interdits des sociétés traditionnelles. Elles ont déchaîné une indifférenciation carnavalesque permanente dont la violence n’a pas fini de se mesurer par ses ravages, sur le plan psychologique, social, géopolitique, économique, bio-éthique, écologique, etc. Elles ont attiré en réaction le retour d’un sacré sectaire, plus redoutable encore. L’avertissement de René GIRARD, en conclusion de son ouvrage clé La violence et le sacré, fait, trente plus tard, figure prémonitoire :

52« La tendance à effacer le sacré, à l’éliminer entièrement, prépare le retour subreptice du sacré sous une forme non pas transcendante mais immanente. (…) Après avoir émergé du sacré plus complètement que les autres sociétés, au point d’oublier la violence fondatrice, de la perdre de vue entièrement, nous allons la retrouver : la violence essentielle revient sur nous de façon spectaculaire … » (pp. 480-481 ; op. cit.).

53La littérature, comme d’autres grandes disciplines enseignées à l’école peut nous permettre de définir des rites scolaires, non violents, comme le genre du débat d’interprétation littéraire, dont la pratique occasionne des espaces interlocutifs pour un agir communicationnel de la personne. La différenciation des élèves comme personnes (sujets singuliers mais en relation réflexive avec l’autre, non seulement comme alter ego mais comme tiers) est la seule alternative non violente à la différenciation ségrégative ou à l’indifférenciation anomique et massificatrice qui sévissent actuellement encore dans l’école.

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Notes

1 DEDIEU, Thierry (1994), Yakouba, Seuil.

2 DUMONT, Louis (1966), Homo hierarchicus, Gallimard

3 DURKHEIM, Emile (1912), Livre de Poche. (1991), Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 697

4 GIRARD, René (1972), La violence et le sacré, Grasset.

5 DURKHEIM, op. Cit. p. 532

6 idem, p. 532-533

7 GIRARD, René interviewé par Marie-Louise Martinez « L’art et la littérature nous font comprendre l’homme en relations », Les Cahiers de Beaumont, nov-déc. 1993, n 62-63, p. 112

8 « De sa fonction de forme non personnelle, la troisième personne tire cette aptitude à devenir aussi bien une forme de respect qui fait d’un être bien plus qu’une personne qu’une forme d’outrage qui peut le néantiser comme personne » : BENVENISTE Emile(1966), Problèmes de linguistique générale, Gallimard, p. 231

9 « C’est dans et par le langage que l’homme se constitue comme sujet : parce que le langage seul fonde en réalité, dans sa réalité qui est celle de l’être, le concept d’ego… », dit BENVENISTE (1966) dans Problèmes de linguistique générale, Tome 1, pp. 259-260, Gallimard)

10 Pour BENVENISTE la subjectivité est « … l’émergence dans l’être d’une propriété fondamentale du langage. Est ego qui dit ego. Nous trouvons là le fondement de la subjectivité qui se détermine par le statut linguistique de la personne » idem.

11 « Comme tu peux le voir, je suis blessé. J’ai combattu toute la nuit contre un rival féroce. Tu n’aurais donc aucun mal à venir à bout de mes forces. Soit tu me tues sans gloire et tu passes pour un homme aux yeux de tes frères, soit tu me laisses la vie sauve et à tes propres yeux tu sors grandi, mais banni, tu le seras par tes pères. Tu as la nuit pour réfléchir. » DEDIEU Thierry (1994) Yakouba, Seuil Jeunesse

12 Voir GIRARD, René, (1985), La route antique des hommes pervers, Grasset.

13 HEGEL, G. W. F., La phénoménologie de l’esprit, trad. Jean HYPPOLITE, Aubier MONTAIGNE, 1er Tome, p. 327

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Louise Martinez-Verdier, « Yakouba ou le passage d’un rite à l’autre », Tréma, 23 | 2004, 85-97.

Référence électronique

Marie-Louise Martinez-Verdier, « Yakouba ou le passage d’un rite à l’autre », Tréma [En ligne], 23 | 2004, mis en ligne le 05 octobre 2010, consulté le 24 juillet 2017. URL : http://trema.revues.org/631 ; DOI : 10.4000/trema.631

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Auteur

Marie-Louise Martinez-Verdier

Maître de conférences en sciences de l’éducation, IUFM de Nice

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